General Intellect, por Paolo Virno

O ‘Fragment on Machines’ de Marx, uma seção dos Grundrisse, é um texto crucial para a análise e definição do modo de produção pós-fordista. Escrito em 1858, em meio a uma série de acontecimentos políticos de tirar o fôlego, essas reflexões sobre as tendências básicas do desenvolvimento capitalista não estão presentes em nenhum de seus outros escritos e, de fato, parecem alternativas à fórmula habitual.

Aqui Marx defende o que dificilmente pode ser chamado de tese “marxista”. Ele afirma que, devido à sua autonomia, o conhecimento abstrato – principalmente, mas não apenas de natureza científica – está em processo de se tornar nada menos que a principal força de produção e logo relegará o trabalho repetitivo da linha de montagem a uma parte diminuta. Este é o conhecimento objetivado no capital fixo e embutido no sistema automatizado de máquinas. Marx usa uma metáfora atraente para se referir aos saberes que constituem o epicentro da produção social e pre-ordenam todas as áreas da vida: o intelecto geral. “O desenvolvimento do capital fixo indica até que ponto o conhecimento social geral se tornou uma força direta de produção e até que ponto, portanto, as condições do próprio processo da vida social ficaram sob o controle do intelecto geral e foram transformadas de acordo com ele”. General intellect: esta expressão inglesa de origem desconhecida é talvez uma réplica da volonté générale de Rousseau, ou um eco materialista do Nous Poietikos, a “mente ativa” impessoal e separada discutida por Aristóteles em De Anima.

Dada a tendência de predominância do conhecimento, o tempo de trabalho torna-se um ‘fundamento miserável’: o trabalhador ‘passa para o lado do processo de produção em vez de ser seu ator principal’. A chamada lei do valor (de que o valor de uma mercadoria é determinada pelo tempo de trabalho incorporado a ela) é considerada por Marx como a arquitrave das relações sociais modernas, mas desmorona diante do desenvolvimento do capitalismo. No entanto, o capital continua implacável em “querer usar o tempo de trabalho como medida das gigantescas forças sociais assim criadas” com a ajuda do movimento organizado da classe trabalhadora, porque este fez do trabalho assalariado sua própria razão de ser sólida.

Nesse ponto, Marx sugere uma hipótese de emancipação radicalmente diferente das mais renomadas, expostas em outros textos. No ‘Fragmento’ a crise do capitalismo não se deve mais à desproporção intrínseca ao modo de produção baseado no tempo de trabalho dos indivíduos, nem aos desequilíbrios relacionados ao pleno funcionamento da lei do valor, por exemplo à queda da taxa de lucro. Em vez disso, a principal contradição dilacerante aqui esboçada é aquela entre os processos produtivos que agora dependem direta e exclusivamente da ciência e uma unidade de medida de riqueza que ainda coincide com a quantidade de trabalho incorporada ao produto. De acordo com Marx, o desenvolvimento dessa contradição leva ao “colapso da produção baseada no valor de troca” e, portanto, ao comunismo.

No pós-fordismo, a tendência descrita por Marx é realmente realizada, mas surpreendentemente sem implicação revolucionária ou mesmo conflituosa. Mais do que uma infinidade de crises, a desproporção entre o papel do conhecimento objetivado nas máquinas e a relevância decrescente do tempo de trabalho deu origem a novas e estáveis ​​formas de dominação. O tempo disponível, uma riqueza potencial, manifesta-se como pobreza: despedimentos forçados, reforma antecipada, desemprego estrutural e proliferação de hierarquias. A metamorfose radical do próprio conceito de produção ainda está ligada à ideia de trabalhar para um patrão. Mais do que uma alusão à superação do existente, o ‘Fragmento’ é a caixa de ferramentas de um sociólogo e o último capítulo de uma história natural da sociedade. Descreve a realidade empírica tal como é vista. Por exemplo, no final do ‘Fragmento’ Marx afirma que em uma sociedade comunista, ao invés de um trabalhador amputado, todo o indivíduo produzirá. Esse é o indivíduo que mudou como resultado de uma grande quantidade de tempo livre, consumo cultural e uma espécie de ‘poder de desfrutar’. A maioria de nós reconhecerá que o processo de trabalho pós-fordista realmente tira vantagem dessa transformação, embora o prive de todas as qualidades emancipatórias. O que é aprendido, realizado e consumido no tempo fora do trabalho é então utilizado na produção de mercadorias, torna-se parte do valor de uso da força de trabalho e é computado como recurso lucrativo. Mesmo o maior ‘poder de desfrutar’ está sempre à beira de ser transformado em tarefa laboriosa. 

Para enfrentar o conflito dessa nova situação, precisamos fazer uma crítica fundamental ao ‘Fragmento’. Segundo Marx, o intelecto geral – ou seja, o conhecimento como a principal força produtiva – coincide plenamente com o capital fixo – ou seja, o ‘poder científico’ objetivado no sistema de máquinas. Marx, portanto, negligencia a maneira pela qual o intelecto geral se manifesta como trabalho vivo. A análise da produção pós-fordista nos obriga a fazer tal crítica; o chamado ‘trabalho autônomo de segunda geração’ e as operações processuais de fábricas radicalmente inovadoras, como a Fiat em Melfi, mostram como a relação entre conhecimento e produção se articula na cooperação linguística de homens e mulheres e sua atuação concreta em concertação, ao invés de ser esgotado no sistema de máquinas. No pós-fordismo, o esquema conceitual e o esquema lógico desempenham um papel decisivo e não podem ser reduzidos ao capital fixo na medida em que são inseparáveis ​​da interação de uma pluralidade de sujeitos vivos. O ‘intelecto geral’ inclui conhecimento formal e informal, imaginação, tendências éticas, mentalidades e ‘jogos de linguagem’. Pensamentos e discursos funcionam em si mesmos como ‘máquinas’ produtivas no trabalho contemporâneo e não precisam assumir um corpo mecânico ou uma alma eletrônica. A matriz do conflito e a condição para pequenas e grandes ‘desordens sob o céu’ devem ser vistas na ruptura progressiva entre intelecto geral e capital fixo que ocorre nesse processo de redistribuição do primeiro no trabalho vivo.

A intelectualidade de massa é o conjunto composto de trabalho vivo pós-fordista, não apenas de algum terceiro setor particularmente qualificado: é o depositário de competências cognitivas que não podem ser objetivadas em máquinas. A intelectualidade de massa é a forma proeminente na qual o intelecto geral se manifesta hoje. A erudição científica do trabalhador individual não está em questão aqui. Em vez disso, todas as atitudes mais genéricas da mente ganham status primário como recursos produtivos; estas são a faculdade da linguagem, a disposição para aprender, a memória, o poder de abstração e relação e a tendência à auto-reflexividade. O intelecto geral precisa ser entendido literalmente como intelecto em geral: a faculdade e o poder de pensar, e não as obras produzidas pelo pensamento – um livro, uma fórmula de álgebra etc. Para representar a relação entre o intelecto geral e o trabalho vivo no pós-fordismo, precisamos nos referir ao ato pelo qual todo falante se vale do potencial inesgotável da linguagem para executar declarações contingentes e irrepetíveis. Como o intelecto e a memória, a linguagem é o dado concebível mais comum e menos “especializado”. Um bom exemplo de intelectualidade de massa é o orador, não o cientista. A intelectualidade de massa nada tem a ver com uma nova “aristocracia trabalhista”; na verdade é exatamente o oposto. Um bom exemplo de intelectualidade de massa é o orador, não o cientista. A intelectualidade de massa nada tem a ver com uma nova “aristocracia trabalhista”; na verdade é exatamente o oposto. Um bom exemplo de intelectualidade de massa é o orador, não o cientista. A intelectualidade de massa nada tem a ver com uma nova “aristocracia trabalhista”; na verdade é exatamente o oposto.

Na medida em que organiza o processo de produção e o ‘mundo da vida’, o intelecto geral é certamente uma abstração, mas real com função material e operativa. No entanto, o intelecto geral compreende o conhecimento, a informação e os paradigmas epistemológicos, por isso também difere nitidamente das abstrações reais típicas da modernidade que encarnavam o princípio da equivalência. Enquanto o dinheiro, como ‘equivalente universal’, em sua existência independente encarna a comensurabilidade de produtos, trabalhos e sujeitos, o intelecto geral estabelece as premissas analíticas para qualquer tipo de práxis. Os modelos de conhecimento social não transformam atividades laborais variadas em equivalentes; em vez disso, eles se apresentam como ‘força imediatamente produtiva’. Não são unidades de medida;

Essa mudança na natureza das ‘abstrações reais’ implica que as relações sociais sejam ordenadas pelo conhecimento abstrato e não pela troca de equivalentes, com repercussões significativas no domínio dos afetos. Mais especificamente, constitui a base do cinismo contemporâneo (isto é, atrofia da solidariedade, solipsismo beligerante etc.). O princípio da equivalência era a base das hierarquias mais rígidas e das desigualdades ferozes, mas assegurava uma espécie de visibilidade no nexo social e um simulacro de universalidade, de modo que, de maneira ideológica e contraditória, a perspectiva de o reconhecimento mútuo irrestrito, o ideal de comunicação igualitária e esta e aquela ‘teoria da justiça’ se apegaram a ele. Ao mesmo tempo em que determina com poder apodíctico as premissas de diferentes processos de produção e ‘mundos da vida’, o intelecto geral também obstrui a possibilidade de uma síntese, falha em fornecer a unidade de medida para equivalência e frustra todas as representações unitárias. O cinismo de hoje reflete passivamente essa situação, transformando uma necessidade em virtude.

O cínico reconhece o papel primordial de certos modelos epistêmicos em seu contexto específico, bem como a ausência de equivalentes reais; ele repele qualquer aspiração à comunicação transparente e dialógica; desde o início, ele renuncia à busca de um fundamento intersubjetivo para sua práxis e se abstém de reivindicar um critério compartilhado de julgamento moral. O cínico dissipa qualquer ilusão de perspectivas de “reconhecimento mútuo” igualitário. O desaparecimento do princípio da equivalência se manifesta na conduta do cínico como o abandono inquieto da exigência de igualdade. O cínico confia sua autoafirmação à multiplicação desenfreada de hierarquias e desigualdades que a centralidade do conhecimento na produção parece acarretar.

O cinismo contemporâneo é uma forma de adaptação subalterna ao papel central do intelecto geral. Segundo a tradição que vai de Aristóteles a Hanna Arendt, pensar é uma atividade solitária, sem manifestação exterior. A noção de intelecto geral de Marx contradiz essa tradição: quando falamos de intelecto geral nos referimos a um intelecto público. Podemos identificar pelo menos dois efeitos principais do caráter público do intelecto.

A primeira diz respeito à natureza e forma do poder político. O peculiar caráter público do intelecto se manifesta indiretamente no Estado por meio do crescimento hipertrófico do aparelho administrativo. O coração do Estado não é mais o sistema político parlamentar, mas a administração. Este último representa uma concretização autoritária do intelecto geral, o ponto de fusão entre saber e comando e a imagem invertida da cooperação social. Isso indica um novo patamar, além da relevância crescente da burocracia no ‘corpo político’ e da prioridade dada aos decretos sobre as leis. Não estamos mais diante de processos conhecidos de racionalização do Estado; pelo contrário, precisamos agora nos opor à estatização consumada do intelecto. 

Nós podemos identificar ao menos dois efeitos do caráter público do intelecto. O primeiro diz respeito à natureza e forma do poder político. O segundo efeito do caráter público do intelecto diz respeito à própria natureza do pós-fordismo. Enquanto o processo tradicional de produção se baseava na divisão técnica de tarefas (a pessoa que faz a cabeça de alfinete não produzia seu corpo etc.), a ação laboriosa do intelecto geral pressupõe a participação comum à ‘vida da mente’, a compartilhamento preliminar de habilidades comunicativas e cognitivas genéricas. A partilha do ‘intelecto geral’ torna-se o fundamento real de toda a práxis. Todas as formas de ação concertada baseadas na divisão técnica do trabalho são, portanto, limitadas.

Realizado sob um regime capitalista, o fim da divisão do trabalho se traduz na proliferação de hierarquias arbitrárias e formas de compulsão não mais mediadas por tarefas e papéis. O efeito de colocar o intelecto e a linguagem, isto é, o comum, para funcionar, torna espúria a divisão técnica impessoal do trabalho, mas também induz a uma viscosa personalização da subjetivação. A relação incontornável com a presença de um outro acarretada pela partilha do intelecto manifesta-se como o restabelecimento universal da dependência pessoal. É pessoal em dois aspectos: primeiro, depende de uma pessoa e não de regras investidas de um poder anônimo e coercitivo; segundo, a pessoa inteira, a própria atitude de pensamento e ação, em outras palavras, a “existência genérica” de cada pessoa é subjugada (para usar a expressão de Marx para a experiência do indivíduo que reflete e exibe exemplarmente os poderes básicos da espécie humana).

Finalmente, nossa questão é se o caráter público peculiar do intelecto, que é hoje a exigência técnica do processo de produção, pode ser a base real para uma forma radicalmente nova de democracia e esfera pública, que é a antítese daquela que gira em torno do Estado e no seu ‘monopólio da decisão política’. Há dois lados distintos mas interdependentes nesta questão: por um lado, o general intellect só pode afirmar-se como uma esfera pública autónoma se se dissolver o seu vínculo à produção de mercadorias e ao trabalho assalariado. Por outro lado, a subversão das relações capitalistas de produção só pode se manifestar através da instituição de uma esfera pública fora do Estado e de uma comunidade política que depende do intelecto geral.

Bibliografia

Aristóteles Sobre a alma

Marx, Karl 1974, Floor Plans , Londres: Penguin Books.

Texto: Entry in Zanini and Fadini (eds) Lessico Postfordista (Milan: Feltrinelli, 2001).