Mistérios do Além

RICHARD RORTY
ESPECIAL PARA A FOLHA DE S. PAULO
10/12/1995

Sua lealdade à memória de um amigo morto levou-o a escrever um longo e dilacerado ensaio em reação à denúncia contra o passado anti-semita de Paul de Man (“Como o Som de uma Concha Dentro de Outra Concha: a Guerra de Paul de Man”). Sua grande dívida para com os livros de Heidegger moveu-o a escrever repetidamente a seu respeito, com delicadeza e sensibilidade crescentes. Até agora não havia escrito nada sobre Marx, falha que agora mais que supre com este “Espectros de Marx”.

O que mais interessa a Derrida é que Marx nos faz pensar na possibilidade da justiça. A “justiça”, na obra de Derrida, tem um papel muito especial: ela é o nome para a grande esperança romântica, para o “Grande Indesconstrutível”, a única coisa que não seria passível de ironia. A idéia de justiça, a idéia do que Derrida chama “a grande democracia por vir”, está sempre a rondar a Europa. E provavelmente é isto o que a Europa tem de melhor, que torna o eurocentrismo ainda atrativo. Se, à maneira de Derrida, tomarmos Marx como o exemplar mais notável do desejo europeu por justiça, é bastante plausível dizer que “será sempre um erro não ler e reler Marx (…) será cada vez mais um erro, uma falta de responsabilidade política e filosófica (…) não há futuro sem Marx, sem a memória e o legado de Marx, em todo caso de um certo Marx, de seu espírito, ou ao menos de um de seus espíritos”.

A função de expressões como “um certo Marx” ou “ao menos um de seus espíritos” é a de permitir a Derrida deixar de lado tudo o que não lhe agrada em Marx -tal como nós mesmos esquecemos todos os pontos fracos de nossos antigos amantes, que poderiam empanar a glória de nossos antigos amores. Ao dizer que há muitos Marx, para então descartar a maioria deles, Derrida pode preservar “Marx” como quase-sinônimo de “justiça” e, por essa via, sair-se com a declaração de que “este gesto de fidelidade a um certo espírito do marxismo é uma responsabilidade que recai sobre todos”.

Se a causa final de “Espectros de Marx” é a justiça, sua causa material é o uso entrelaçado de palavras como “espírito”, “assombração”, “fantasma”, “espectro” etc. Bem no começo do livro, Derrida escreve: “Se agora me apresto a falar longamente sobre fantasmas, heranças, gerações, gerações de fantasmas, isto é, sobre certos outros que não estão nem presentes nem vivos, seja para nós, em nós ou fora de nós, faço-o em nome da Justiça. Da Justiça onde ela ainda não está, ainda não chegou, onde não está mais, em suma onde ela não está presente e onde nem ela nem a lei jamais serão redutíveis às leis ou aos direitos”.

Em outras palavras, a justiça é aquilo que a metafísica da presença está sempre tentando (em vão) identificar a algum conjunto de instituições e princípios. Tal identificação é impossível, porque toda instituição ou princípio produzirá novas e inesperadas formas de injustiça. Toda utopia criará um movimento de protesto social. A justiça é um fantasma que não se aprisiona jamais.

Por mais que admire a intensidade da esperança de Derrida por justiça, não estou certo quanto às razões de sua escolha de Marx como exemplo notável dessa esperança. Não estou certo de que sua lealdade a Marx, sua insistência para que todos nós continuemos a lembrar Marx, seja mais que a recordação de um encontro juvenil significativo, mas acidental.

Não há dúvida de que a história do socialismo europeu, ao longo de mais ou menos 200 anos de história, é o maior exemplo de esperança ativa por justiça. Concordo com Kolakowski quando ele diz que “a crença apocalíptica na consumação da história, na inevitabilidade do socialismo, na sequência natural de ‘formações sociais’, na ditadura do proletariado, a exaltação da violência, a fé nos efeitos automáticos da nacionalização das indústrias, as fantasias sobre uma sociedade sem conflitos e sem dinheiro -tudo isso não tem nada a ver com a idéia de socialismo democrático. A proposta deste último é a de criar instituições capazes de gradualmente reduzir a subordinação da produção ao lucro, acabar com a miséria, diminuir a desigualdade, remover as barreiras sociais à educação e minimizar a ameaça burocrática ou totalitária às liberdades democráticas”.

Suponhamos que, em vez de escrever “será sempre um erro não ler e reler Marx”, Derrida tivesse escrito “será sempre um erro deixar de pensar na possibilidade de se construírem instituições capazes de promover as metas do socialismo democrático, assim como será um erro não ter sempre em mente a brutalidade, a desonestidade e a hipocrisia dos que se opõem a esses objetivos”. Seria fácil concordar com ele. Ele obteria a mesma concordância se tivesse escrito “socialismo” em vez de “Marx”, contanto que tivesse distinguido, como faz Kolakowski, entre socialismo como nacionalização da indústria e socialismo como construção de instituições voltadas para as metas que ele e Kolakowski compartilham. Este último concordaria facilmente com Derrida quanto à necessidade de impedir que o regozijo atual sobre o fim do socialismo no primeiro sentido distraísse-nos do esforço por um socialismo no segundo sentido. Mas, tal como eu próprio, Kolakowski talvez se espantasse com a crença de Derrida em que, “para analisar essas guerras e a lógica desses antagonismos (criados pelo protecionismo, pelo GATT, pela superprodução e a dívida externa etc.), a problemática marxista será ainda por muito tempo indispensável”.

Derrida não se esforça muito por apoiar essa última afirmação. Ele alterna entre o Marx pensador da justiça ou da democracia por vir (uma função que John Dewey e Roberto Unger poderiam muito bem desempenhar) e o Marx formulador de uma problemática insubstituível. Mas Derrida não especifica o que há no senso de justiça de Marx para tornar suas formulações de problemas sócio-econômicos tão úteis, assim como não especifica jamais essa utilidade. É verdade que ele lista os dez maiores problemas que ameaçam tornar vãs todas as esperanças européias: desemprego crescente, a exclusão política dos cidadãos pobres, a implacável guerra econômica entre as nações, a globalização do mercado de trabalho, a dívida externa, a indústria de armamentos, a proliferação nuclear, as guerras étnicas, a máfia e os cartéis do tráfico de drogas, a impotência das leis internacionais. Mas sua discussão desses problemas não exibe qualquer traço caracteristicamente marxista.

A ingenuidade não é tão comum nos dias que correm, de modo que é difícil achar alguém que vá se intrigar com a seguinte desconstrução da distinção marxista entre valor de uso e valor de troca: “Marx quer saber quando, em qual momento preciso, em qual instante o fantasma surge no palco (…). Em contraste, estamos sugerindo que muito antes desse ‘coup de théâtre’, antes de entrar no palco sob a forma de mercadoria, o fantasma já se imiscuíra, ainda que por definição sem aparecer em pessoa, mas já tendo introduzido no valor de uso, na madeira dura e sólida da mesa rija o elemento de repetição (e logo de substituição, conversibilidade, iterabilidade, perda de singularidade, donde a possibilidade do capital) sem o qual não seria sequer possível determinar um uso”.

Esse esvaziamento da madeira dura e sólida parecerá familiar aos leitores -pessoas que, como diz Derrida, “conhecem grego antigo e filosofia”. Nós que lemos a “Metafísica de Aristóteles” já conhecemos essa “hyle” (o termo grego para “madeira”, que Aristóteles usou para designar “matéria”). Percebemos a questão e a piada.

Mas quem precisa de pessoas sofisticadas e poliglotas nestes últimos tempos? Bem, nós certamente precisamos uns dos outros. Pessoas como eu precisam de pessoas como Derrida -gente capaz de ler os livros que eu li e torná-los novos e maravilhosos. Nós precisamos de heróis e exemplos como ele -pessoas que se recriam por meio da releitura e redescrição de tudo, de Parmênides ao cartão postal, e assim ajudam-nos a recriarmo-nos. Mas o socialismo democrático precisa dele ou de mim? Ou será que o tipo de coisa que Derrida faz neste seu livro é útil (usando aqui um termo que me agrada, mas não a Derrida) para fins não apenas privados, mas também públicos?

Essa questão repropõe uma anterior: é realmente um erro não ler e reler Marx? Ou será que é um erro apenas para aqueles que conhecem grego e filosofia? Será que Marx não é mais que um íncubo para as demais pessoas?

Essas são perguntas a que gostaria de responder, mas sou muito ignorante para fazê-lo. Minha queixa principal quanto a “Espectros de Marx” diz respeito à pouca ajuda que o livro me deu em responder a essas questões. Derrida pressupõe a importância de Marx e então torna as coisas fáceis para si mesmo ao se aferrar a “um certo Marx” sem jamais dizer quais outros Marx nós podemos deixar de lado (e por quê).

O tributo mais notável e inesperado que Derrida presta a Marx é o seguinte: “Uma tal desconstrução ‘do logocentrismo, da metafísica da presença’ teria sido impossível e impensável num ambiente pré-marxista. A meu ver, o desconstrucionismo jamais teve sentido ou interesse se não como uma radicalização do marxismo, quer dizer, como parte da tradição de um certo marxismo, num certo espírito do marxismo”.

Reagi com ceticismo a essa passagem. Senti a tentação de dizer: “Oh, veja bem, Derrida, você diz isso de todos os teus avós”. É claro que há uma linha em Marx da qual o antilogocentrismo de Derrida é uma radicalização. Mas eu bem poderia achar linhas semelhantes em Hegel, em Freud, em Platão, em Heidegger ou em Rousseau. Eu bem poderia derivar o antilogocentrismo de qualquer uma dessas linhas, assim como perceberia que o antilogocentrismo não perde nada de sua relevância na ausência de uma ou outra delas (ainda que não de todas). Um comentador de Derrida que isolasse um desses pensadores como a fonte por excelência da tradição que Derrida “impurifica” e radicaliza poderia produzir uma interpretação perfeitamente plausível de sua obra -o mesmo valendo para um outro comentador que, a partir da passagem que citei logo acima, localizasse-o na tradição marxista.

O trecho sobre o desconstrucionismo como continuação do marxismo por outros meios é, suspeito, um eco deliberado à passagem célebre da “Crítica da Razão Dialética”, de Sartre, sobre o existencialismo como enclave dentro do marxismo. Parece-me que os protestos de continuidade têm para Derrida a mesma função que a passagem correspondente tinha para Sartre: ambas são uma tentativa desesperada de provar que todo o conhecimento de grego e filosofia e toda a familiaridade com a “hyle” são de fato úteis a um objetivo público vital. Nós, pessoas sofisticadas, somos mesmo úteis ao socialismo democrático, estamos a seu serviço não só como cidadãos, mas por meio de nossas qualificações profissionais.

Há um sentido em que todos nós, antilogocentristas atualizados (derridianos, deweyanos, ungerianos), somos fiéis à “11ª Tese sobre Feuerbach”. Não buscamos entender o mundo, ao menos não no sentido aristotélico ou hegeliano de “entendimento”, e isso não porque o mundo nos pareça ininteligível, mas sim porque encaramos cada redescrição do mundo como uma ferramenta de mudança individual ou social, não como uma tentativa de capturar os traços intrínsecos do real. Mas agora nossa escolha deve se dar entre mudar o mundo ou mudar a nós mesmos. Se tomamos esta última via, como fizeram Kierkegaard, Nietzsche e Proust, pareceremos egoístas, inanes e decadentes. Envergonhamo-nos quando notamos o esforço excessivo devotado a esse projeto puramente pessoal. Se por acaso tivermos nascido na última geração de intelectuais franceses, provavelmente acabaremos por escrever passagens sobre enclaves no marxismo ou sobre um certo espírito em Marx. Se somos pragmatistas americanos, começaremos por dizer que é importante inculcar nos jovens um espírito antilogocentrista, com vista ao futuro das sociedades democráticas e à realização dos ideais de John Dewey.

Espero sinceramente que as passagens citadas não sejam mostra de uma mera auto-ilusão de Derrida. Elas deveriam ser lidas, no dizer dele próprio, “dans un certain rire et dans un certain pas de danse” (num certo riso e num certo passo de dança). Elas deveriam ser acompanhadas de frequentes memorandos de que o tipo de coisa que nós, filósofos, sabemos e o tipo de mudança nos modos de pensar que nós podemos produzir podem bem vir a ter alguma utilidade social, mas apenas a longo prazo e muito indiretamente. Não há ciência da história, nem qualquer grande descoberta (da parte de Marx ou de alguém mais) do contexto definitivo no qual localizar o desemprego, a máfia, os mercadores da morte, o mercado de trabalho globalizado e tudo o mais.

Contextos produzidos por teorias são ferramentas para a mudança. Teorias que produzem novos contextos devem ser avaliadas por sua eficiência em promover mudanças, não por sua adequação a um objeto (como quereriam os logocentristas). Toda e qualquer ferramenta é substituível tão logo se invente uma outra, menos desajeitada, mais manejável ou portátil. A simples complicação em se tratar de questões contemporâneas com uma problemática marxista é a razão mais convincente para duvidar da necessidade de ler e reler Marx.