Nos bastidores da festa dos suicidários

 

1.

No momento em que escrevo, em muitos lugares do Brasil as praias estão proibidas. Não devemos aglomerar. Temos de evitar que a Covid se espalhe. Chegamos a mais de 300 mil mortos e nada indica que esteja no horizonte o fim da sindemia. Mas muitos paulistanos procuraram a rota do litoral.

O final de semana foi de “feriadão”. O governo de São Paulo antecipou cinco feriados para criar uma situação de não-aglomeração. Deu resultado, mas que não se pense que não houveram aqueles que quiseram “aproveitar e descer para o mar”. Nada segura o desespero de viver tudo, sem amanhã.

2.

Alguém de outro planeta e com uma racionalidade parecida com aquela que descrevemos como sendo a nossa, ao chegar na praia, ao menos nos últimos dias de folga antes deste de hoje, certamente diria: “é uma ‘party’ dos suicidários”.[1] Essa expressão foi utilizada pelo filósofo Peter Sloterdijk para descrever a agitação nossa no cotidiano contemporâneo. Mas não simples agitação, e sim uma “tendência absoluta para a intensificação em todas as coisas”. Tudo tem que ser veloz. Cultivamos no mundo contemporâneo a prática de que precisamos testar os limites. Esse tema da velocidade e do instantâneo voltará nos parágrafos mais adiante.

Negando aquela célebre tese da Escola de Frankfurt que nos descreve como modernos e por isso como melancólicos, Sloterdijk prefere nos ver como histéricos.[2]

Os filósofos frankfurtianos Adorno e Horkheimer tomaram o homem moderno como melancólico porque a melancolia vem do luto malfeito, impedido. O luto é perda, e o que perdemos ao nos fazermos humanos são nossos instintos, ou tudo que nos punha vivos antes de nossa saída da natureza para a cultura. Freud e Hegel iluminaram essa interpretação frankfurtiana do homem melancólico fruto do luto capenga. Sloterdijk prefere outro desenho para apresentar a nós mesmos.[3]

Para Sloterdijk o que prevalece entre nós na entrada das savanas para a cidade, segundo uma narrativa que eu chamo de antropologia fantástica, são as antropotécnicas. São técnicas de produção humana que o filósofo alemão usa para ultrapassar de um vez por todas as narrativas que assumem a divisão estanque e problemática entre natureza e cultura. São procedimentos que fizeram com que o animal-que-seria-humano ganhasse uma mãe no lugar da simples e rude progenitora. A progenitora virou mãe no momento que, por conta de proteção aleatória contra predadores (um isolamento espacial qualquer), teve tempo para a prole, e então passou a olhar também para os que nasciam sem pelos, mais fracos. Ela olhou para os prematuros. Cuidou deles – até por razões estéticas! A evolução então fez o resto: incorporou na espécie a juventude do indivíduo. Somos a única espécie que nasce jovem demais. Passamos pela vagina no último momento possível. Mais um pouco, e entalaríamos. Queremos ficar no útero porque ainda não estamos prontos. Mas somos expelidos, uma vez que nosso tempo de passagem pela boca de caverna acabou. Somos abortos com mães que nos transformam em não-abortos. O fenômeno de incorporação da juventude individual às características da espécie se chama neotenia.

A neotenia é também um tipo de antropotécnica. Técnicas de produção do homem. Técnica do homem produzir o homem, mesmo quando o homem pode ser ainda somente um projeto. Assim, desde o início, somos nós mesmos que nos produzimos. E temos continuado nisso. Chegamos até à máxima de Sartre, assim, como lembra Sloterdijk: o importante é fazermos alguma coisa com o que fizeram de nós.[4] Desde o que seria o nosso início, então, estamos procurando a individualidade e a condição de sujeito. Assim, ainda aqui Sloterdijk repete o modo como nós aprendemos filosofia desde Hegel e, enfim, também desde Heidegger, como a história de processos de subjetivação.

A versão de Sloterdijk dessa situação contém uma marca positiva. Somos aqueles que querem ser os indivíduos-designers. O empreendedor que pensa a construção de espaços interiores e a própria vida como uma eterna obra de volta ao ambiente uterino (metaforicamente, é claro) é um herói para Sloterdijk. Mas ele mesmo admite uma versão que eu, na cola do filósofo coreano Buyng-Chul Han[5] e do filósofo francês André Gorz[6], chamaria de individualidade neoliberal, cujo resultado tem nos jogado na vida precarizada. Nessa última versão, menos nada heroica e simplesmente ideológica, somos nomeados como “empresários de si mesmos” – ou tentamos isso, mesmo sabendo que se trata de mera pantomima. Nessa versão cabe o indivíduo no momento de praia-pró-Covid em todo o seu rebolado: o suicidário em festa. Este é o histérico. Ele ficciona sobre si mesmo ao invés de construir-se a si mesmo. Sua antropotécnica não é uma técnica do indivíduo-designer, mas um teatro para si mesmo de modo a acreditar que pode viver os últimos minutos de sua vida como vida eterna.

Foi contra essa metafísica do ativismo que o filósofo romeno Emil Cioran escreveu, pedindo o não ativismo.[7] Para ele, o homem quer ser o centro de tudo, e esse é seu mal. Autores com pouca habilidade filosófica buscaram empurrar Cioran para o campo de reacionarismo, quando na verdade ele fazia um alerta não sobre um pretenso erro de querer “mudar o mundo para melhor”, e sim para um problema de metafísica, o problema da “metafísica da subjetividade”.  Mudar o mundo na ficção de que se pode reduzir o mundo aos caprichos do homem é o que sobra, em parte, da crítica contra à metafísica da subjetividade. Nesse sentido, penso eu, o que chamo aqui de os caprichos do homem são o que resulta na entrada do narcisismo de nossa época, o caráter histérico que se manifesta na festa dos suicidários. Defeitosna maquinaria da antropotécnica.

3.

Retorno agora para aos dias do paulistano querendo praia

Após alguns dias depois da volta da praia, muitos cairam ao chão asfixiados. Uns pereceram, outros conseguiram se salvar e, assim mesmo, não entenderam o que se passou. Outros, agora, continuam procurando aglomerações para se inserirem. Asfixia – eis o título de um livro filósofo italiano Franco Berardi, do grupo do pós-operaísmo. Um título premonitório! O livro contém dois ensaios articulados pelo momento do movimento do Occupy. Vale a pena comparar o trecho do livro sobre o desastre de Fukuyama e o desastre brasileiro com o Bolsovírus/Sindemia.

Ele escreve:

“Fukushima está gravada no horizonte de nossa época. Em comparação com a catástrofe ensurdecedora do terremoto e do tsunami, o apocalipse silencioso de Tóquio se mostra ainda mais assustador e sugere uma nova estrutura de expectativas sociais relacionadas à vida diária no planeta. A megalópole está exposta às precipitações nucleares de Fukushima, mas lá a vida continua quase como sempre foi. Apenas algumas pessoas abandonaram a cidade. A maior parte dos cidadãos acabou ficando e, como sempre fez, compra água mineral e respira sob máscaras que cobrem suas bocas. Algumas poucas denúncias de contaminação do ar e da água. Preocupações com a segurança alimentar levaram agentes dos Estados Unidos a interromper as importações de certos gêneros alimentícios japoneses. Mas o efeito Fukushima não traz implícita uma ruptura da rotina: o veneno se incorporou à vida diária, é uma condição natural com que temos que conviver.” [8] (grifo meu)

Repito: “o veneno se incorporou à vida diária, é uma condição natural com que temos que conviver.” Todavia, o veneno aqui não é a radiatividade. E o veneno nosso não é, exclusivamente, o coronavírus como Covid. É a fusão entre a nossa linguagem atual e a Covid, eis aí o que podemos chamar de sindemia, uma pandemia que associa elementos variados para produzir uma ação sobre a vida, uma ação política que, tendo origem e ponto de chegada na vida, é uma ação biopolítica.

Berardi está convencido de que os feedbacks positivos ou aparentemente positivos de situações que deveriam ser alteradas, mas que não são alteradas, estão na base da não mudança. Ele se pergunta como podemos recuperar a autonomia em um mundo assim, e que mecanismos de repetição se impõem contra tudo que seria o mais racional. Como que a retroalimentação de uma situação como a de Fukushima produz a situação de Fukushima? Again and again! Nós diríamos aqui, em nosso contexto de 2020 no Brasil: como que continuamos a viver o cotidiano enquanto a asfixia pega um a um?

Podemos simplesmente dizer que se trata de uma vitória da retórica do Bolsovírus, a fusão entre corona vírus e Bolsonaro, como escrevi em artigos para a Folha de S Paulo.[9] Há uma verdade nisso. Mas não basta. O problema todo remete a uma situação anterior, a que nos faz estarmos na festa dos suicidários constantemente. Aqui, é bom não desprezarmos a tese de Berardi, que ecoa o que a geração dele e a minha aprendeu do melhor de Marx.

Todos nós sabemos que nos anos de 1970 o presidente Nixon colocou abaixo o Acordo de Breton Woods. Por esse acordo o dinheiro do mundo era o dólar referenciado no ouro guardado em Fort Knox, no deserto de Kentucky. Alguns anos antes, no “007 contra Goldfinger” (romance e filme), o plano do vilão era roubar o ouro dali e desestabilizar a economia nacional. O velho Ian Flemming, na Jamaica, criador do agente do serviço secreto da Rainha, 007, nunca imaginou que Goldfinger era o presidente americano! De fato, quando os Estados Unidos tornaram o dólar apenas moeda fiduciária (para resolver unilateralmente o problema de déficit de balança comercial e dívida), as conversões cambiais do mundo se tornaram flutuantes e passaram a ser mais um elemento de especulação nas bolsas de valores. Dali em diante o mundo nunca mais foi o mesmo. Mas junto disso, ampliou-se algo do espírito de época, para usar aqui uma expressão de Hegel. A des-referencialização da moeda em relação ao ouro veio no bojo de um conjunto de outras des-referencializações. A própria linguagem já estava sendo teorizada como o que não tinha referência nos moldes tradicionais. Os filósofos americanos Quine e Davidson elaboraram teorias sobre isso.[10] O movimento de Wittgenstein em direção ao pragmatismo, anterior a Quine, também serviu para esse ensejo. O pós-modernismo com a desconstrução do filósofo argelino Jacques Derrida ganhou a imprensa com o tema, ainda que os jornalistas, como de praxe, nunca tenham feito mais que falar jargões e propagar um relativismo banalizado que nunca teve nada a ver com filosofia. Um grande movimento, digamos, de des-ontologização e de desinflação metafísica se fez sentir por essa via. Junto disso, na vida prática, dinheiro e palavras começaram a circular por si mesmos, sem qualquer âncora.

O interessante de tudo isso é que, uma vez des-referencializados, o dinheiro do capitalismo e a linguagem de máquina passaram a atuar juntos. Logo se percebeu que a comunicação nossa podia ser apenas comunicação monetária. Ou seja, na vida cotidiana dizemos tudo que temos de dizer um para o outro apenas por ordens, agora eletromagnéticas, que substituem a linguagem corporal, feita de voz e carne. E isso porque nossa conversa é a conversa do dinheiro. A linguagem dos negócios já era simplificada, e o inglês e o dólar diziam tudo. Mas a simplificação se acentuou ao transformar o inglês e as ordens do dólar em sinais obedientes a algoritmos bem simples, que se fizeram valer por meio da linguagem binária do computador e da rede mundial deles, a Internet. Berardi chama essa junção de semiocapitalismo. Um capitalismo de sinais. Um capitalismo que fez a máxima de Bill Gates virar lema: a essência da revolução digital é a simplificação (das coisas). O correto seria falar: a essência do capitalismo.

Não estou falando aqui de linguagem acadêmica e erudita versus linguagem de adolescentes na internet. Não é essa a questão. Não estou entrando em polêmicas de grupos identitários sobre “adaptar a linguagem aos mais pobres ou sem escola” versus à necessidade de se manter o rigor nos textos clássicos. Minha questão aqui nada tem a ver com pedagogia e didática, ainda que possa alimentar tais debates, quando eles não resvalam por si mesmos para o inútil e estupidez.

A questão aqui é filosófica: a linguagem do capitalismo se fez como própria enquanto o que se desenvolve em rede, possibilitando o sofisticado trabalho coletivo, e ao mesmo tempo essa linguagem é dominada pelo semiocapitalismo, que lida apenas com sinais, como o mercado financeiro conversa. É nesse dorso de tigre, nessa aporia, que vivemos. Nesse caso, temos que saber que o vetor dos algoritmos diminui nossa voz. As implicações para a sensibilidade humana não deveriam ser negligenciadas nesse caso.

Essa crescente perda de voz, de carne, é o resultado que nos leva a uma vida sem dor, sem sexo, uma vida deserotizada. Ela permite que nos imaginemos que somos como os sinais da máquina: imediatos e descorporalizados. O que se asfixia é apenas um ser atrasado, incapaz de se desfazer do seu hardware e então passar para o estado de nirvana como um puro software. Uns que ainda não perceberam isso, pregam a mesma coisa através do imobilismo, a “higiene mental”. Não sabem que estamos completamente higienizados ao nos comportamos na simplicidade do dinheiro fiduciário, o dinheiro sem âncora. Perder a âncora é o sonho de voltar ao Paraíso, pois a queda foi fruto da voz e da carne!

Platão queria morrer para que a filosofia se completasse. Nós optamos por viver como zumbis para que a asfixia possa pegar a todos enquanto nos cerificamos que ela não pega ninguém, dado que não temos mais corpos. Vamos às praias, mas para ficar no celular. Celular ligado, cerveja e Covid. A festa dos suicidários é apoteose que tem como trilha sonora a rizada sarcástica de Bolsonaro. A gargalhada de presidente esconde o som dos sinos que, enfim, não tocam, pois os enterros, aos milhares, são feitos à noite, sem parentes.

Assim, o veneno de nossa época é, na verdade, a própria linguagem.

Diz o filósofo Giorgio Agamben que nós não temos voz, fala, mas só linguagem. Só os animais possuem voz. Isso é verdade. Um cachorro late, o abutre cocitra e a baleia bufa. O homem não tem voz. Precisa da linguagem que, enfim, embora pareça natural, é aprendida, e se assim não ocorre até os doze anos ele perde sua oportunidade de uma vez por todas.  O que é a nossa voz, ou melhor, o que seria a nossa voz, só aparece com a linguagem. Mas isso não quer dizer que a linguagem não nos é dada pela carne, pelo nosso imiscuir na vida até as últimas entranhas. Ao contrário, ela faz parte de nossas cicatrizes adquiridas no mundo. Desenvolvi esse tipo de assunto noutro lugar[11], aqui, cabe só lembrar esse caráter de inserção carnal da linguagem.

Comentando em forma de lições o seu livro Império, de 2000, escrito junto com filósofo americano Michael Hardt, Antonio Negri mencionou uma tese que me é cara, nas minhas pesquisas sobre corpo, e que acoplo ao que Berardi deixa grafado em Asfixia. Negri articula essa nossa condição humana atual às teses que falam, novamente, da exploração capitalista. O filósofo italiano a enuncia de modo bombástico, mas só parcialmente enigmática: “(…) a exploração se torna, nesse cenário, descarnadura do ser”.[12]

A tese de Berardi nos convida a ver a festa dos suicidários do ponto de vista dos indivíduos, embora ele faça alusão clara ao coletivo.  Negri o complementa lembrando as questões da descorporalização do coletivo, da multidão.

A festa é estranha, paradoxal: uma festa que, apesar de ser na praia e exibir corpos, é descorporalizada, deserotizada, descarnada e, portanto, insensível à dor. O histerismo é visível. A tese de Negri direciona os olhos para o coletivo. Trata-se da multidão. Aqui, o que se tem em mente é o General Intelect, ao qual Marx aludiu nos Grundrisse. Trata-se do saber geral ou saber difuso que é produzido coletivamente, em cooperação e que só pode ser produzido em rede. Esse saber coletivo é que permite ao capitalismo dizer que há invenções de indivíduos financiadas pelo capital, quando na verdade há saberes gerados pela rede, coletivamente, pelo modo como surgiu um comunismo cognitivo no interior do capitalismo. Mas a questão é que esse saber é deslocado pelo capital. Ele é separado do corpo do General Intelect, é privatizado e, uma vez fetichizado, é banhado pela marca do dinheiro. Aliás, é fetichizado à medida em que banhado pela marca do dinheiro. Então, é vendido de novo para nós mesmos, os produtores, em forma de tecnologia. A história recente da “guerra das vacinas”, como expliquei em outro lugar[13], diz tudo isso. Mas o mercado verdadeiro nem é este da venda do produto, mas o mercado de negócios de jogatinas das ações na bolsa.

Nesse caso, o mercado verdadeiro é aquele que realmente participa mais propriamente de toda a mudança da linguagem e de sua des-referencialização. Trata-se do mercado financeiro, em que dinheiro gera dinheiro por conta de uma longínqua ideia de que há companhias prósperas por detrás de um pacote acionário. Os “investidores profissionais” que servem aos aplicadores reais, do alto dos seus 28 anos, indicam o que é melhor. Os outros capitalistas, experientes ou não, ganham e perdem. Se ganham, aparecem como gênios. Pois no dia seguinte poderão perder e ninguém se lembrará da genialidade esvaída em segundos.

O importante para o capital é descarnalizar o General Intelect, ou seja, retirar o saber gerado pela multidão, por nós em trabalho em rede, e privatizá-lo. Pois a produção do capitalismo cognitivo que impera hoje não é gerar coisas, mas gerar escassez. A produção é apenas a produção de uma subjetividade que possa suportar e se adaptar a isso. A subjetividade do General Intelect tem de ser criada nesse sentido, na pobreza de sua descorporalização.

Do mesmo modo que isso tudo despotencializa o indivíduo que perde seu corpo, o General Intelect também se despotencializa. O resultado da privatização das produções coletivas (e só existem produções coletivas), para se ter uma boa ideia do que estou expondo, equivaleria a uma censura geral à Internet. Algo assim cortaria o trabalho do General Intelect e inviabilizaria o comunismo do saber que alimenta a acumulação capitalista e faz o capitalismo viver – ainda que em crise. Deserotizar o General intelect equivale a castrar literalmente o indivíduo.

Paulo Ghiraldelli, 63, filósofo, 28/03/2021


[1] Sloterdijk, P. Ensaio sobre a intoxicação voluntária. Lisboa: Fenda, 2001, p.

[2] Desenvolvi essas ideias contidas em Sloterdijk em: Para ler Peter Sloterdijk. Rio de Janeiro: Via Verita, 2017.

[3] Idem, ibidem, e também: Ghiraldelli, P. Dez lições sobre Sloterdijk. Petrópolis: Vozes, 2018.

[4] Sloterdijk, P. Op. cit. p. 29.

[5] Desenvolvo isso em ensaios que, entre outros, aborda também o filósofo coreano: Narrativas contemporâneas. São Paulo: CEFA Editorial, 2020.

[6] Gorz, A. O imaterial. S. Paulo: Anablume, 2005.

[7] Também no livro Para ler Sloterdijk, op. Cit.

[8] Berardi, F. Asfixia – capitalismo financeiro e a insurreição da linguagem (p. 10). Ubu Editora. Edição do Kindle.

[9] O grande ataque do Bolsovírus. Folha de S. Paulo, 21/06/2020.  <https://www1.folha.uol.com.br/opiniao/2020/06/o-grande-ataque-do-bolsovirus.shtm&gt; A doença misteriosa. Folha de S. Paulo, 04/02/2012 <https://www1.folha.uol.com.br/opiniao/2021/02/a-doenca-misteriosa.shtml&gt;.

[10] Meus livros no âmbito da filosofia analítica mostram isso, em especial: Introdução à filosofia de Donald Davidson. Rio de Janeiro: Multifoco, 2012; Richard Rorty – a filosofia do Novo Mundo em busca de Mundos Novos. Petrópolis, Vozes, 1999.

[11] Ghiraldelli, P. Ensaios sobre Giorgio Agamben e outros escritos. São Paulo: CEFA Editorial, 2020.

[12] P. 268

[13] Ver: <https://ghiraldelli.online/2021/02/02/nao-temos-que-pagar-por-vacina-alguma/&gt; Blog do filósofo em 02/02/2021.