O comum no comunismo

Michael Hardt

“A crise econômica e financeira que eclodiu no outono de 2008 provocou uma transformação extraordinariamente rápida no domínio do imaginário político. Se há somente alguns anos, o discurso sobre a mudança climática havia virado pilhéria e sido qualificado nas mídias dominantes de conjectura exagerada e apocalíptica, de um dia para o outro a realidade da mudança climática se tornou um consenso quase universal. Da mesma maneira, a crise econômica e financeira modificou as concepções dominantes de capitalismo e de socialismo. Há apenas um ano, toda crítica às estratégias neoliberais de desregulação, de privatização e de desmantelamento das estruturas de proteção social – sem falar ao próprio capital – era qualificada nas mídias dominantes de proposição delirante. Hoje, Newsweek proclama em primeira página, com ironia, certo, mas apenas em parte, “Agora somos todos socialistas”. O poder do capital é subitamente questionado, pela esquerda e pela direita, e certa forma de regulação e de gestão públicas de tipo keynesiano ou socialista parece inevitável. Devemos, contudo, abandonar essa alternativa. Parece muitas vezes que a única escolha a nossa disposição é capitalismo ou socialismo, o reino da propriedade privada ou aquele da propriedade pública, de tal modo que o único remédio para os males da gestão pública seja a privatização, e para os males do capital a nacionalização, isto é, o exercício da regulamentação estatal. Devemos examinar outra possibilidade: nem a propriedade privada do capitalismo, nem a propriedade pública do socialismo, mas o comum no comunismo.

Um grande número de conceitos centrais no nosso vocabulário político, inclusive o comunismo, mas também a democracia e a liberdade, foram a tal ponto corrompidos que se tornaram quase inutilizáveis. De fato, no seu uso corriqueiro, o comunismo veio a significar seu oposto, ou seja, o controle estatal absoluto da vida econômica e social. Nós poderíamos, é claro, abandonar esses termos e inventar novos; mas, assim fazendo, abandonaríamos igualmente a longa história das lutas, das aspirações e dos sonhos que estão ligados a eles. Penso que é mais correto lutar para restabelecer ou renovar a significação dos próprios conceitos. No caso do comunismo, isso implica proceder a uma análise das formas de organização política que hoje são possíveis e, antes disso, a um exame da natureza da produção social e econômica contemporânea. Eu me limitarei neste artigo ao trabalho preliminar da crítica da economia política.

Uma das razões pelas quais as hipóteses comunistas das épocas precedentes não são mais válidas é que mudou a composição do capital, como também as condições e os produtos da produção capitalista. Sobretudo, a composição técnica do trabalho se modificou. Como as pessoas produzem ao mesmo tempo dentro e fora do local de trabalho? O que produzem e em que condições? Como a cooperação produtiva é organizada? E quais são as divisões do trabalho e do poder que as separam segundo critérios de raça e de gênero, e em função dos contextos mundiais, nacionais e locais? Além de examinar a composição atual do trabalho, devemos analisar também as relações de propriedade sob as quais o trabalho produz. Podemos dizer, com Marx, que a crítica da economia política é, fundamentalmente, uma crítica da propriedade. “Nesse sentido, os comunistas, escrevem Marx e Engels no Manifesto, podem resumir sua teoria nesta fórmula única: abolição da propriedade privada”1.

Para estudar a relação e a luta entre a propriedade e o comum, que considero fundamentais para a análise e a proposição comunistas, considero duas passagens de Marx retiradas dos Manuscritos filosóficos e econômicos de 1844. Não procuro, fazendo referência aos Manuscritos, opor o jovem Marx ao Marx da maturidade, a louvar o humanismo de Marx, ou qualquer coisa desse tipo. Trata-se, na realidade, de argumentos que têm continuidade no conjunto da obra de Marx. Não há necessidade de apelar ao mestre para renovar o conceito de comunismo. Os Manuscritos oferecem uma oportunidade de reconhecer o comum no comunismo, o que é cada vez mais pertinente hoje, mas também de medir a distância que separa a época de Marx da nossa.

Na primeira passagem, intitulada “A relação da propriedade privada”, Marx propõe uma periodização que coloca em evidência a forma dominante da propriedade privada em cada época. Na metade do século XIX, ele afirma, as sociedades européias não estavam mais essencialmente dominadas pela propriedade imobiliária, como a terra, mas sim pelas formas mobiliárias da propriedade, que eram em geral resultantes da produção industrial. O período de transição é marcado por uma batalha feroz entre as duas formas de propriedade. Marx, de maneira típica, ridiculariza as afirmações referentes ao benefício social dos dois tipos. O proprietário fundiário insiste na produtividade da agricultura e em sua importância vital para a sociedade, bem como para “a nobreza de nascimento de sua propriedade, as memórias feudais, as reminiscências, a poesia da lembrança, sua natureza romântica, sua importância política etc.» 2. O proprietário de bens mobiliários, ao contrário, ataca o provincianismo e o imobilismo do mundo da propriedade imobiliária, enquanto canta seus próprios louvores. “A propriedade mobiliária, escreve Marx, teria dado aos povos a liberdade política, quebrado as correntes da sociedade civil, reunido os mundos, criado o comércio filantrópico, a moral pura, a cultura e suas amenidades” (p. 131). Marx estima que é inevitável que a propriedade mobiliária venha a predominar, no plano econômico, sobre a propriedade imobiliária. “O movimento deve ter precedência sobre a imobilidade, a mesquinhez franca e consciente sobre a mesquinhez escondida e inconsciente e a ganância sobre o gosto do deleite, e assim o egoísmo frenético e multiforme das Lumières deve vencer o egoísmo limitado, sem malícia, preguiçoso e fantasista da superstition. “Do mesmo modo l’argent deve triunfar sobre toda outra forma de propriedade privada” (p. 132). Marx caçoa evidentemente desses dois proprietários, mas reconhece que a propriedade mobiliária, ainda que desprezível, apresenta a vantagem de revelar que “o trabalho é a única essência da riqueza” (p. 137). Em outros termos, a periodização que ele propõe coloca em evidência o potencial elevado para um projeto comunista.

Analisarei uma luta atual equivalente entre duas formas de propriedade, mas devo, antes disso, observar que o triunfo da propriedade mobiliária sobre a imobiliária corresponde à vitória do lucro sobre a renda como modo de expropriação dominante. Na cobrança da renda, o capitalista é considerado como sendo relativamente exterior ao processo de produção do valor, uma vez que ele simplesmente recolhe o valor produzido por outros meios. A produção do lucro exige, ao contrário, o engajamento do capitalista no processo de produção, a imposição de formas de cooperação, de enquadramentos disciplinares etc. Na época de John Maynard Keynes, o lucro ganhou tal dignidade em relação à renda que ele pode prescrever “a eutanásia do rentista” e assim o desaparecimento do “capitalista ocioso” em favor do investidor capitalista que organiza e dirige a produção.3 Esta concepção de uma passagem histórica da renda ao lucro no seio do capital corresponde igualmente à alegada passagem, em numerosas análises, da acumulação primitiva à produção capitalista propriamente dita. A acumulação primitiva, expropriando inteiramente a riqueza produzida em outro lugar, pode nesse contexto ser considerada como uma renda absoluta.

As transições da renda ao lucro e da predominância da propriedade imobiliária à da propriedade mobiliária fazem parte da afirmação mais geral de Marx segundo a qual em meados do século XIX a grande indústria substituiu a agricultura como forma hegemônica da produção econômica. Esta afirmação não se situa, evidentemente, no plano quantitativo. A produção industrial na época constituía uma pequena fração da economia, mesmo na Inglaterra, que era então o país mais industrializado. E a maioria dos operários trabalhava não nas fábricas, mas nos campos. A afirmação de Marx é, mais exatamente, qualitativa: todas as outras formas de produção serão obrigadas a adotar as características da produção industrial. A agricultura, a mineração e até a própria sociedade deverão adotar seus sistemas de mecanização, sua disciplina de trabalho, suas temporalidades e ritmos, sua jornada de trabalho e assim por diante. O artigo clássico de E. P. Thompson sobre os relógios e a disciplina do trabalho na Inglaterra é uma brilhante demonstração da imposição progressiva da temporalidade industrial ao conjunto da sociedade.4 Durante o século e meio que se seguiu a época de Marx, essa tendência da indústria a impor suas especificidades continuou com uma extraordinária intensidade.

Hoje, contudo, está claro que a indústria não ocupa mais a posição hegemônica no seio da economia. Isso não significa dizer que o número de pessoas trabalhando atualmente nas fábricas é menor que há 10, 20 ou 50 anos – ainda que, de certo ângulo, sua disposição tenha mudado, passando para o outro lado das divisões mundiais do trabalho e do poder. Ainda uma vez, esta afirmação se situa antes de tudo no nível qualitativo, e não no quantitativo. A indústria não mais impõe suas características a outros setores da economia e às relações sociais de modo mais geral. Está aí, parece-me, uma afirmação relativamente incontestável*. A controvérsia surge logo que se propõe outra forma de produção para suceder a indústria nesta posição hegemônica. Toni Negri e eu mesmo sustentamos que a produção biopolítica ou imaterial está assumindo este papel dominante**. Por imaterial ou biopolítico, tentamos apreender a produção das idéias, da informação, das imagens, dos conhecimentos, códigos, linguagens, relações sociais, afetos e assim por diante. Isso designa as atividades no conjunto da economia, do mais alto ao mais baixo nível da escala, do pessoal da saúde aos comissários de bordo, dos educadores aos criadores de softwares e dos empregados do fast-food e dos call centers aos publicitários. A maior parte dessas formas de produção não são, evidentemente, novas, mas a coesão entre elas é talvez mais manifesta e, sobretudo, suas qualidades tendem hoje a ser impostas a outros setores da economia e ao conjunto da sociedade. A indústria deve se informatizar; o saber, os códigos e as imagens se tornam sempre mais importantes em todos os setores tradicionais da produção; e a produção dos afetos e do cuidado – do “care” – tornam-se cada vez mais essenciais no processo de valorização***.

Esta hipótese, segundo a qual a produção biopolítica ou imaterial tem tendência a se apropriar da posição hegemônica que a indústria estava acostumada a ocupar, tem toda sorte de implicações para as divisões de gênero e as diversas divisões internacionais e geográficas do trabalho. Eu não poderia, entretanto, tratar delas neste artigo. 5

Se nos limitamos à nova luta entre as duas formas de propriedade que decorrem dessa transição, podemos retornar às formulações de Marx. Enquanto, em sua época, a luta se situava entre a propriedade imobiliária (por exemplo, a terra) e a propriedade mobiliária (como as mercadorias materiais), hoje, a luta opõe a propriedade material à propriedade imaterial. Ou, para dizer de outro modo, enquanto Marx acordava primazia à mobilidade da propriedade, o que hoje está fundamentalmente em jogo é a raridade e a reprodutibilidade, tanto que podemos dizer que a luta se situa entre a propriedade exclusiva e a propriedade compartilhada. É suficiente dar uma olhada, mesmo rápida, sobre o campo do direito dos bens para se dar conta de que a economia capitalista contemporânea está centrada sobre a propriedade reproduzível e imaterial. As patentes, os direitos de autor, os saberes locais, os códigos genéticos, a informação contida no germoplasma dos grãos e outros assuntos similares são os objetos mais ativamente debatidos nesse campo. O fato de que a lógica da raridade não seja válida nesse domínio coloca novos problemas para a propriedade. Da mesma maneira que Marx remarcava que o movimento triunfa necessariamente sobre a imobilidade, hoje, igualmente, o imaterial triunfa sobre o material, a reprodutibilidade sobre o não- reproduzível, e o coletivo sobre o exclusivo.

A predominância emergente dessa nova forma de propriedade é importante em parte porque ela revela e remete ao centro da cena o conflito entre o comum e a propriedade enquanto tal. As idéias, as imagens, os conhecimentos, os códigos, as linguagens, e mesmo os afetos podem ser privatizados e controlados como propriedade, mas é mais difícil regulamentar sua posse porque eles são muito facilmente compartilhados e reproduzidos. Estes bens são submetidos a uma pressão constante para escapar às fronteiras da propriedade e se tornarem comuns. Se você tem uma idéia, o fato de compartilhá-la comigo, longe de diminuir a utilidade que ela possui para você, incrementa-a em geral. Na verdade, para realizar sua máxima produtividade, as idéias, as imagens e os afetos devem ser postos em comum e repartidos. No momento em que são privatizados, sua produtividade diminui consideravelmente. Acrescentaria, além disso, que o fato de transformar o comum em propriedade pública, isto é, de submetê-lo ao controle e à administração do Estado, reduz da mesma maneira a produtividade. A propriedade se torna um entrave ao modo de produção capitalista. Estamos aqui em presença de uma nova contradição interna ao capital: quanto mais o comum é estrangulado como propriedade, mais sua produtividade é reduzida; e, no entanto, a expansão do comum sapa as relações de propriedade de uma maneira geral e fundamental. Poder-se-ia dizer, em termos bastante gerais, que o neoliberalismo foi determinado pela luta entre a propriedade privada não somente contra a propriedade pública, mas também e talvez fundamentalmente contra o comum. É útil estabelecer aqui uma distinção entre dois tipos de comum, que são ambos objetos das estratégias neoliberais do capital. (E isso pode servir de definição inicial do “comum”). De um lado, o comum designa o planeta e todos os recursos que lhes são associados: a terra, as florestas, a água, o ar, os minerais e assim por diante. Esta definição está estreitamente relacionada ao significado em inglês dos “commons” (no plural) no século XVII. De outro lado, o comum remete igualmente, como eu já havia dito, aos resultados da criatividade e do trabalho humanos, tais como as idéias, a linguagem, os afetos etc. Pode-se considerar o primeiro como o comum “natural” e o segundo como o comum “artificial”, mas, na realidade, tais divisões entre o natural e o artificial desaparecem rapidamente. E, de qualquer modo, o neoliberalismo procurou privatizar ambas as formas do comum.

Uma dos cenários principais dessa privatização foi a indústria extrativa, que permitiu às corporações transnacionais ter acesso aos diamantes em Serra Leoa, ao petróleo em Uganda, ou aos depósitos de lítio e aos direitos de uso da água na Bolívia. Tal privatização neoliberal do comum foi descrita por numerosos autores, inclusive por David Harvey e Naomi Klein, em termos que assinalam a grande importância da acumulação primitiva ou da acumulação por despossessão.6

As estratégias neoliberais de privatização do comum “artificial” são bem mais complexas e contraditórias. Neste caso, o conflito entre a propriedade e o comum está plenamente em jogo. Como já disse, quanto mais o comum é submetido às relações de propriedade, menos ele é produtivo; e, apesar disso, os processos de valorização capitalistas tem necessidade da acumulação privada. Em vários domínios, as estratégias capitalistas de privatização do comum, através de mecanismos como as patentes e os direitos de autor, prosseguem (muitas vezes com dificuldades) a despeito das contradições. Na indústria da música e na de informática os exemplos se multiplicam. Isso vale também para a pretensa biopirataria, vale dizer, para os processos pelos quais as corporações transnacionais expropriam o comum sob a forma de saberes locais ou de informação genética tirada das plantas, dos animais e dos humanos, em geral por meio do recurso às patentes. Os conhecimentos tradicionais relacionados ao uso de uma substância natural como pesticida, por exemplo, ou as qualidades curativas de uma planta são transformadas em propriedade privada pela empresa que patenteia o saber. Gostaria, de passagem, sublinhar o fato de que a pirataria é um termo inapropriado para designar tais atividades. Os piratas têm uma vocação bem mais nobre: eles roubam a propriedade. Estas grandes empresas roubam de preferência o comum e o transformam em propriedade.

Em geral, contudo, o capital realiza a expropriação do comum não através da privatização enquanto tal, mas sob a forma da renda. Vários economistas franceses e italianos contemporâneos que trabalham com o que eles chamam de capitalismo cognitivo, e, em particular, Carlo Vercellone, afirmam que se, em um período precedente, o modo dominante de expropriação capitalista se caracterizava por um movimento tendencial da renda para o lucro, nós assistimos hoje ao movimento inverso, do lucro para a renda 7. As patentes e os direitos de autor, por exemplo, criam uma renda na medida em que eles garantem um rendimento baseado na posse de uma propriedade material ou imaterial. Este argumento não implica um retorno ao passado: o rendimento produzido por uma patente, por exemplo, é muito diferente daquele produzido pela propriedade fundiária. A idéia essencial dessa análise da predominância crescente da renda sobre o lucro, que acredito muito reveladora, é que o capital continua em geral externo aos processos de produção do comum. Enquanto que, no caso do capital industrial e da criação de seu lucro, o capitalista desempenha um papel interno ao processo de produção, notadamente ao determinar os meios da cooperação e impondo os modos de disciplina, na produção do comum, o capitalista deve ficar relativamente de fora.8 Toda intervenção do capitalismo no processo de produção do comum, como cada apropriação do comum, reduz a produtividade. A renda é, assim, um mecanismo que permite resolver os conflitos entre o capital e o comum. O processo de produção do comum goza de uma autonomia limitada em relação à partilha dos recursos e à determinação dos modos de cooperação, e o capital é sempre capaz de exercer um controle e de expropriar o valor através da renda. A exploração nesse contexto toma a forma da expropriação do comum.

De um lado, essa análise da renda revela os processos neoliberais de acumulação por despossessão, na medida em que a acumulação primitiva pode ser qualificada como forma de renda absoluta. De outro, ela apresenta sob uma ótica nova a predominância contemporânea da finança, que se caracteriza por variedades complexas e muito abstratas de renda relativa. Christian Marazzi nos põe em guarda contra a concepção segundo a qual a finança teria qualquer coisa de fictícia, por oposição à “economia real”, uma concepção que não compreende a que ponto a finança e a produção são, todas as duas, cada vez mais dominadas pelas formas imateriais da propriedade. Ele nos coloca igualmente em guarda contra a tentação de rejeitar a finança ao considerá-la simplesmente como improdutiva, por oposição a uma imagem da produtividade mais ou menos ligada à produção industrial. É mais útil situar a finança no contexto da tendência geral do lucro em direção à renda, e da posição externa concomitante do capital em relação à produção do comum. A finança expropria o comum e exerce um controle à distância9.

Posso agora concluir e reexaminar os primeiros pontos de minha leitura daquela primeira passagem retirada dos manuscritos de juventude de Marx, na qual ele descreve a luta entre duas formas de propriedade (imobiliária contra mobiliária) e a passagem histórica da predominância da propriedade fundiária para a hegemonia do capital industrial. Também assistimos hoje a uma luta entre duas formas de propriedade (material contra imaterial ou rara contra reprodutível). E esta luta revela um conflito mais profundo entre a propriedade como tal e o comum. Embora a produção do comum seja cada vez mais central para a economia capitalista, o capital não poder intervir no processo de produção e deve assim permanecer exterior a ele, expropriando o valor sob a forma da renda (pelo viés de mecanismos financeiros e outros). Disso decorre que a produção e a produtividade do comum se tornem um domínio cada vez mais autônomo, sempre explorado e controlado, bem entendido, mas através de mecanismos que são relativamente externos. Seguindo Marx, eu diria que esta evolução do capital não é boa em si mesma – a predominância tendencial da produção biopolítica ou imaterial se acompanha de um conjunto de formas novas e mais estritas de exploração e de controle. Entretanto, é importante reconhecer que a própria evolução do capital fornece os instrumentos para se libertar dele, e aqui, em particular, ela conduz a uma autonomia crescente do comum e de seus circuitos produtivos.

Isso me conduz à segunda passagem dos Manuscrits que gostaria de examinar: “Propriedade privada e comunismo”. A noção de comum nos ajuda a compreender o que Marx quer dizer por comunismo neste texto. “O comunismo, escreve ele, é a expressão positiva da propriedade privada abolida” (p. 141). Ele inclui tais termos – “expressão positiva” – notadamente para diferenciar o comunismo das noções falsas ou corrompidas do conceito. O comunismo vulgar, afirma Marx, simplesmente perpetua a propriedade privada generalizando-a e a estendendo à comunidade inteira, como propriedade privada universal. Este termo é evidentemente um oximoro: se a propriedade é a partir desse momento universal, estendida a toda comunidade, então ela não é mais realmente privada. Parece-me que ele tenta sublinhar assim que, no comunismo vulgar, mesmo se o caráter privado foi extirpado, a propriedade permanece. O comunismo convenientemente concebido é a abolição não apenas da propriedade privada, mas da propriedade enquanto tal. “A propriedade privada nos tornou de tal modo obtusos e limitados que um objeto é nosso unicamente quando nós o temos” (p. 148). Que significaria o fato de que qualquer coisa seja nossa se não possuímos esta coisa? Que significaria o fato de considerar o mundo e nós mesmos de uma maneira diferente do que como propriedades? A propriedade privada nos tornou a tal ponto estúpidos que somos incapazes de ver isso? Marx investiga aqui o comum. O acesso e a partilha livres que caracterizam o uso do comum são exteriores e hostis às relações de propriedade. Ficamos tão estúpidos que só podemos conceber o mundo ou como privado ou como público. Tornamo-nos cegos ao comum.

Marx chega a uma versão do comum (enquanto abolição da propriedade privada) cerca de vinte anos mais tarde no primeiro tomo do Capital, quando define o comunismo como o resultado da dialética negativa do capital. “O modo de apropriação capitalista originado do modo de produção capitalista, a propriedade capitalista, portanto, é a negação primeira da propriedade privada individual, fundada sobre o trabalho feito pelo indivíduo. Mas a produção capitalista engendra por sua vez, com a inevitabilidade de um processo natural, sua própria negação. É a negação da negação. Esta não restabelece a propriedade privada, mas, de toda maneira, a propriedade individual fundada nas próprias conquistas da era capitalista: sobre a cooperação e a propriedade comum da terra e os meios de produção produzidos pelo trabalho propriamente dito10. O desenvolvimento capitalista leva inevitavelmente ao papel cada vez mais central da cooperação e do comum, o que por sua vez fornece os instrumentos para reverter o modo de produção capitalista, e constitui as bases para uma sociedade e um modo de produção alternativos, um comunismo do comum.

O que me parece, contudo, insatisfatório nesta passagem retirada do Capital, deixando de lado sua construção dialética, é que o comum ao qual Marx faz referência – “a cooperação e a possessão comum de todos os meios de produção, inclusive o solo” – compreende principalmente os elementos materiais em questão, as formas imobiliárias e mobiliárias da propriedade tornada comum. Dito de outro modo, esta formulação não abarca as formas dominantes da atual produção capitalista. No entanto, se olharmos de novo a passagem nos Manuscritos de juventude e tentarmos abstrair o humanismo juvenil de Marx, encontraremos uma definição do comunismo e do comum que coloca em destaque os aspectos imateriais, ou melhor, biopolíticos. Tomemos, de início, esta definição do comunismo que Marx propõe após ter afastado a noção vulgar: “O comunismo é, enquanto abolição positiva da propriedade privada (ela própria auto-alienação humana), apropriação real da essência humana pelo homem e para o homem. É o retorno completo do homem a ele mesmo enquanto ser para si, isto é, como ser social, humano” (p. 144). O que Marx quer dizer por “apropriação real da essência humana pelo homem e para o homem”? Claramente, ele trabalha sobre a noção de apropriação à contracorrente, aplicando-a a um contexto no qual ela parece estranha: não é mais a apropriação do objeto sob a forma da propriedade privada, mas a apropriação de nossa própria subjetividade, de nossas relações sociais e humanas. Marx explica esta apropriação comunista, esta apropriação não-apropriativa do ponto de vista do sensorium [somatório de sensações] humano e do conjunto das potências produtivas e criativas. “O homem se apropria de seu ser universal de uma maneira universal”, o que ele explica levando em conta “cada uma de suas relações humanas com o mundo, a vista, a audição, o olfato, o gosto, o tato, o pensamento, a contemplação, o sentimento, a vontade, a atividade, o amor” (p. 148). Penso que aqui o termo “apropriação” é enganador, na medida em que Marx não fala de tomar posse de qualquer coisa que já existe, mas sim de criar alguma coisa nova. Trata-se da produção da subjetividade, a produção de um novo sensorium – logo, não realmente da apropriação, mas sim da produção. Se voltarmos ao texto, poderemos ver que Marx exprime isso, na verdade, nitidamente: “Na hipótese da abolição positiva da propriedade privada, o homem produz o homem, se produz a si mesmo e produz o outro homem” (p. 145). Segundo esta leitura, a noção de comunismo de Marx nos manuscritos de juventude está longe do humanismo, vale dizer, longe de todo recurso a uma essência humana eterna ou pré-existente. Mais exatamente, o conteúdo positivo do comunismo, que corresponde à abolição da propriedade privada, é a produção humana autônoma da subjetividade, a produção humana da humanidade – uma nova forma de ver, de ouvir, de pensar, de amar.

Isso nos traz de volta à nossa análise da guinada biopolítica na economia. No contexto da produção industrial, Marx chegou ao importante reconhecimento de que a produção capitalista tem por meta criar não somente os objetos, mas também os sujeitos. “De certo modo, a produção não produz apenas um objeto para seu sujeito, mas também um sujeito para seu objeto.11 No contexto da produção biopolítica, entretanto, a produção da subjetividade é bem mais direta e intensa. Na realidade, certos economistas contemporâneos analisam a transformação do capital em termos que ecoam a formulação de Marx que encontramos nos manuscritos de juventude. “Se devêssemos arriscar uma aposta sobre o modelo emergente das próximas décadas”, afirma, por exemplo, Robert Boyer, “é provavelmente à produção do homem pelo homem a que seria necessário nos referir”12 Christian Marazzi entende de modo similar que a evolução atual na produção capitalista tende para um “modelo antropogenético”. Os seres vivos concebidos como capital fixo estão no centro desta transformação e a produção de formas de vida se torna a base do valor agregado. Trata-se de um processo no qual as faculdades humanas, as competências, os conhecimentos e os afetos postos a serviço – aqueles adquiridos no trabalho, mas, sobretudo, os que são acumulados fora do trabalho – produzem diretamente valor13. Uma característica distintiva do trabalho da cabeça e do coração é, portanto, que, paradoxalmente, o objeto da produção é na realidade um sujeito, definido, por exemplo, por uma relação social ou uma forma de vida. Isso deveria esclarecer a razão pela qual qualificamos de biopolítica esta forma de produção, uma vez que são formas de vida que são produzidas.

Se voltarmos à Marx nesta nova ótica, descobriremos que a evolução das definições do capital na sua obra nos oferece uma pista importante para a análise desse contexto biopolítico. Ainda que a riqueza na sociedade capitalista apareça em primeiro lugar como um imenso acúmulo de mercadorias, Marx revela que o capital é na realidade um processo de criação de mais-valia por meio da produção de mercadorias. E Marx aprofunda ainda esta idéia para descobrir que, na sua essência, o capital é uma relação social – ou, dito de outra maneira, para avançar ainda mais nesta direção: o objeto último da produção capitalista não é o conjunto das mercadorias, mas as relações sociais ou as formas de vida. Do ponto de vista da produção biopolítica, podemos ver que a produção da geladeira e a do automóvel são somente vetores para a criação das relações de gênero e de trabalho da família nuclear em torno da geladeira, e da sociedade de massa de indivíduos isolados nos seus carros sobre a rodovia.

Coloquei em evidência a correspondência ou a proximidade entre a definição do comunismo que encontramos em Marx e a reviravolta biopolítica contemporânea da economia capitalista, ambas estando orientadas para a produção humana da humanidade, das relações sociais e das formas de vida – todas no contexto do comum. Devo, alcançado este ponto, explicar como considero esta proximidade e porque ela é importante. Mas, antes disso, permitam-me adicionar ainda um elemento a este conjunto.

Michel Foucault está perfeitamente consciente da singularidade e da riqueza do raciocínio que conduz Marx à conclusão de que “o homem produz o homem” (utilizando como Marx a formulação de gênero). Ele nos põe em guarda contra o fato de que não deveríamos compreender a frase de Marx como uma expressão de humanismo. “Para mim, o que deve ser produzido, não é o homem como a natureza o teria desenhado, ou como sua essência o prescreve; temos de produzir qualquer coisa que não existe ainda e da qual não podemos saber o que será.” Ele nos coloca igualmente em guarda contra o entendimento dessa frase como um prolongamento da produção econômica tal como ela é convencionalmente concebida: “Não estou de acordo com os que entenderiam que esta produção do homem pelo homem se faz como a produção do valor, a produção da riqueza ou de um objeto de uso econômico; é da mesma maneira a destruição do que nós somos e a criação de uma coisa totalmente outra, de uma inovação total.14 Em outros termos, não podemos compreender esta produção sob o ângulo do sujeito produzindo e do objeto produzido. Em vez disso, produtor e produto são ambos sujeitos: os humanos produzem e os humanos são produzidos. Foucault advinha com nitidez (sem parecer entendê-la completamente) a natureza explosiva desta situação: o processo biopolítico não é limitado à reprodução do capital enquanto relação social, mas ele apresenta igualmente o potencial para se tornar um processo autônomo que pode destruir o capital e criar qualquer coisa inteiramente nova. A produção biopolítica implica evidentemente novos mecanismos de exploração e de controle capitalista, mas deveríamos também reconhecer, seguindo nisso a intuição de Foucault, que a produção biopolítica, particularmente pelo modo pelo qual ela excede os limites das relações capitalistas e se reporta constantemente ao comum, confere ao trabalho uma autonomia cada vez mais importante e fornece os instrumentos ou armas que poderiam ser manejadas em um projeto de liberação. Estamos agora em posição de compreender o interesse que apresenta o fato de reconhecer a proximidade entre a idéia de comunismo e a produção capitalista contemporânea. A idéia não é que o desenvolvimento capitalista cria o comunismo ou que a produção biopolítica aporta diretamente ou imediatamente a liberação. Na realidade, é através da centralidade crescente do comum na produção capitalista – a produção das idéias, dos afetos, das relações sociais e das formas de vida – que as condições e as armas para um projeto comunista emergem. O capital, em outros termos, cria seus próprios coveiros.15

Tentei neste artigo examinar dois pontos essenciais. O primeiro é uma evocação à crítica da economia política ou, mais precisamente, a afirmação de que todo projeto comunista deve começar aqui. Uma análise deste tipo utiliza melhor nossas periodizações e revela as novidades do nosso presente momento, na medida em que procede a um exame não apenas da composição do capital, mas também da composição das classes – dito de outro modo, interrogando-se sobre a maneira pela qual as pessoas produzem, sobre o que elas produzem e sob quais condições, ao mesmo tempo no interior e no exterior do local de trabalho, ao mesmo tempo dentro e fora das relações do trabalho assalariado. E sustento que tudo isso revela a centralidade incrementada do comum.

O segundo ponto estende a crítica da economia política à crítica da propriedade privada. Notadamente, o comunismo é definido não apenas pela abolição da propriedade privada, mas também pela afirmação do comum – a afirmação da produção biopolítica autônoma e livre, a criação contínua e independente de uma nova humanidade. Em termos mais sintéticos, o comum está para o comunismo, como a propriedade privada está para o capitalismo e a propriedade pública para o socialismo.

Reunindo estas duas idéias – que a produção capitalista depende cada vez mais do comum e que a autonomia do comum é a essência do comunismo – constata-se que as condições e as armas para um projeto comunista estão hoje mais que jamais disponíveis. Temos de trabalhar agora para sua organização.”

Texto escrito por Michael Hardt, filósofo americano da Duke University, parceiro do veterano filósofo italiano Toni Negri, junto com ele a foto de capa.

Notas

1 K. Marx e F. Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions 10/18, 1962, p. 37.

2 K. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Flammarion, 1996, p. 130.4 E. P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past and Present, vol. 38, nº 1, 1967, p. 56-97.

3 J. M. Keynes, Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie, Paris, Éditions Payot, 1969, p. 369. NT.

* Aqui, Hardt, cujo ponto de vista é americano e europeu, apenas parece exagerar um pouco. Em países onde os processos de industrialização da agricultura e dos serviços não se completaram, a indústria, em sentido estrito, continua a estender, na margem, seu modo de produzir a outros segmentos. Ademais, continua sendo um setor fundamental para a inovação tecnológica. Mas é importante perceber como isso não altera a proposição básica do autor. Mesmo nesses países mais atrasados, o capital industrial já deixou de ser dominante em relação ao capital financeiro e tende a ser sócio de uma “indústria sem plantas”, na medida em que se “terciariza” e se concentra no essencial: P&D, logística, marketing de produtos, gestão de marcas etc. A produção material, propriamente dita, fonte de lucros marginais, vem sendo, também nesses países, terceirizada (outsourced) e/ou transferida para regiões e países terceiros (offshored). NT.

** Para os que desconhecem o léxico estruturador da obra de Negri e Hardt, o autor esclarecerá o conceito de “biopolítica” mais adiante (p. 12 e ss.). NT.

*** Negri e Hardt distinguem três tipos de “trabalho imaterial” que levam a produção de serviços para o “topo da economia informacional”. Primeiro, o trabalho “terciarizado” ou “servicilizado” na indústria em sentido estrito, graças ao uso intensivo das tecnologias de informação e comunicação. Em segundo lugar, o trabalho baseado em tarefas analíticas e de manipulação simbólica, seja ele criativo ou rotineiro (uma categoria inspirada na classificação criada por Robert Reich em The Work of Nations: preparing ourselves for 21st century capitalism, 1991). Finalmente, um terceiro tipo que envolve a “produção ou manipulação de afeto e requer contato humano virtual ou real”; por exemplo, o trabalho em serviços como saúde ou assistência social. Ver M. Hardt e T. Negri, Empire, p. 289-294, disponível em: http://www.angelfire.com/cantina/negri/HAREMI_unprintable.pdf.

5 Sobre a produção biopolítica e imaterial, ver M. Hardt e T. Negri, Commonwealth, cap. 3, Cambridge, Harvard University Press.

6 Ver David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, 2005; e Naomi Klein, La Stratégie du choc, Actes Sud, 2008. Encontramos uma excelente análise do foco do neoliberalismo nas indústrias extrativas na África em James Ferguson, Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order, Durham, Duke University Press, 2006.

7 Ver, por exemplo, Carlo Vercellone, “Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto”, em Crisi dell’economia globale, sob a direção de Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra, Vérone, Ombre corte.

8 Ver a análise da cooperação por Marx no capítulo 13 do Capital, I, Lachâtre, 1872.

9 Ver Christian Marazzi, Capital and Language, trans. Gregory Conti, New York, Semiotext(e), 2008.

10 K. Marx, Le Capital, I, PUF, Coll. “Quadrige”, 1993, p. 856-857. 11 K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, Paris, Éditions Sociales, 1980, p. 26.

12 R. Boyer, La Croissance début de siècle, Paris, Albin Michel, 2002, p. 192.

13 C. Marazzi, “Capitalisme digitale e modello antropogenetico di produzione”, em Reinventare Il lavoro, sob a direção de Jean-Louis Laville, Roma, Sapere, 2000, 2005, p. 107-126.

14 M. Foucault, “Entretien”, Dits et écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 41-95, citação p. 74. Nesse trecho da entrevista, Foucault discute seus desacordos com a Escola de Frankfurt.

15 Seria interessante, aqui, analisar a relação entre esta discussão econômica do comum e a maneira pela qual o comum funciona na noção de política de Rancière. “A política, ele escreve, começa precisamente lá onde se cessa de equilibrar lucros e perdas, onde ocupa-se de repartir as partes do comum”, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 24. O comum, segundo a concepção de Rancière, é o terreno central, e talvez exclusivo, da partilha, isto é, do processo de divisão, de distribuição, da repartição. “A política, prossegue Rancière, é a esfera da atividade de um comum que só pode ser litigioso, a relação entre as partes que são apenas partidos e das cotas cuja adição é sempre diferente do todo”, p. 34-35. Talvez o comunismo, tal qual concebo aqui, seja a única forma que qualifique para Rancière a noção do político: a partilha do comum. Analiso rapidamente o papel do comum no pensamento de Rancière em “The Production and Distribution of the Common”, Open: Cahier on Art and the Public Domain, nº 16, p. 20-31.